Wer soll Bischof werden?

Unter den Schwerpunkten dieses Fragebogens werden allgemeine und spezifisch christlich orientierte Charaktereigenschaften ebenso erfragt wie speziell „Rechtgläubigkeit“, „Disziplin“ und die Fähigkeit zur Leitung und Verwaltung. Dabei fallen einige erläuternde Stichworte zu diesen Fragen besonders auf: Das Interesse richtet sich „auf eventuelle Anzeichen erblicher Krankheiten“ (Nr. 1), aber auch auf „gesundes und selbständiges Urteil“, sowie „Verantwortungsbewusstsein“ (jeweils NR. 2). Gefragt wird u. a. nach Demut (Nr. 3), täglicher Eucharistiefeier (Nr. 3), Marienfrömmigkeit (Nr. 3), „Kompetenz und entsprechende Fortbildung in den kirchlichen Wissenschaften“ (Nr. 5), „offener Sinn in Bezug auf die Probleme unserer Zeit“ (Nr. 5) und nach einem „Interesse für die Probleme der Gesamtkirche und der Ortskir-che“ (Nr 9). Die Rubrik „6. Rechtgläubigkeit“ verdient besondere Beachtung, denn hier geht es um die „Loyale und von Überzeugung getragene Anhänglichkeit gegenüber der kirchlichen Lehre und dem Lehramt der Kirche.“ Im Einzelnen sind hier die folgenden Themenkreise aufgelistet:

„Haltung des Kandidaten gegenüber den Dokumenten des Heiligen Stuhles über das priesterliche Amt, zur Frage der Priesterweihe für Frauen, über die Ehe, über die Sexualmoral und die soziale Gerechtigkeit. Treue zur echten kirchlichen Überlieferung und Einsatz für die authen-tische vom II. Vatikanischen Konzil und den darauf folgenden päpstlichen Lehraussagen geförderte Erneuerung.“ 3)
Unter der sodann folgenden Rubrik „7. Disziplin“ werden insbesondere genannt: „Treue und Fügsamkeit gegenüber dem Heiligen Vater, dem Apostolischen Stuhl und der Hierarchie; Hochschätzung und Annahme der priesterlichen Ehelosigkeit, wie sie vom kirchlichen Lehramt dargelegt wird. ...“ 4)

Dieser Überblick und Einblick liesse sich noch fortsetzen. Es ergibt sich insgesamt ein sehr umfassender Katalog von Eigenschaften und Begabungen, der so den Charakter einer Wunschvorstellung erhält. Wenn frau oder man diesen Fragebogen mit Bezug auf uns bekannte Bischöfe liest, ist leicht erkennbar, dass im jeweils konkreten Fall Abstriche gemacht werden müssen: Kein Kandidat kann alle Erfordernisse erfüllen. Das ist generell einleuchtend. Die Frage stellt sich dann allenfalls, in welchen Bereichen hier die Bereitschaft besteht, zurückzustecken, und in welchen Fragenkreisen es absolut keine Kompromisse gibt.

Zur kritischen Einordnung des vorliegenden Fragenkatalogs ist allerdings auch genauer hinzusehen, welche Themenkreise im theologisch-kirchlichen Bereiche gerade nicht angesprochen werden – was angesichts der Hervorhebung einzelner Anliegen, die eindeutig einer zweiten Prioritätsstufe zuzuordnen sind, besonders auffällt. Dass es sich dabei weitgehend um die Konfliktbereiche im heutigen Kirchenverständnis handelt, ist dabei ja symptomatisch: Das Amtsverständnis, insbesondere die Frage nach der Amtsfähigkeit der Frau, der Fragenkomplex von Ehe mit dem Problemfeld der Sexualmoral, die Fähigkeit „nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums zu deuten“ 5). So wird auch deutlich: Ge-fragt ist Konformität, keine Abweichung, kein kritisches Anders- oder Vorausdenken in die Kirchenzukunft, eben „Treue und Fügsamkeit gegenüber dem Heiligen Vater“ und „dem Apostolischen Stuhl“. Von einer notwendigen Treue zum Volk Gottes, vom Hinhören auf den Glaubenssinn der Gläubigen etwa, die in ihrer „Gesamtheit“ „im Glauben nicht irren“ können 6), ist nicht die Rede, und es fehlt auch - um nur zwei theologische Kernbereiche zu nen-nen - unter den theologischen Fragestellungen (Nr. 6) jeder Bezug zum Gottesverständnis und zum Zugang zu Jesus Christus – Themen, von denen ich behaupten würde, sie betreffen den Kern unseres Christin- und Christseins und sind daher absolut erstrangig. 7)

Auf der Grundlage dieser umfangreichen Kriterienliste werden in der Regel – Ausnahmen passieren ja trotzdem erfreulicherweise immer wieder – vom Bischof von Rom in freier und uneingeschränkter Entscheidungsvollmacht die Bischöfe für die verschiedenen Ortskirchen der Welt ernannt. 8) Da und dort sichern Staatsverträge einzelnen Staaten ein unterschiedlich gestaltetes Recht der Stellungnahme zu den in Aussicht genommenen Kandidaten.9) Mit der etwas extensiveren Aktivierung dieses konkordatären Rechts wurde in den letzten Jahrzehnten auch in Österreich angesichts gravierender Defizite bei Bischofsernennungen verschiedentlich sympathisiert. Dann sollte aber nicht übersehen werden, dass eine staatliche Instanz ihren Einfluss nicht gratis geltend zu machen bereit ist, und dass der Kirche (oder einzelnen ihrer Bereiche) – in welcher Form und zu welchem Zeitpunkt auch immer – dafür die Rechnung präsentiert wird.

In manchen Diözesen haben sich alte verbriefte Mitsprache- oder Vorschlagsrechte erhalten, wie dies in Österreich in Salzburg der Fall ist. Ähnliche Regelungen bestehen u. a. auch in Köln und Chur, etwas anders gestaltet auch in St. Gallen. 10) Die Salzburger Erzdiözese und ihr Metropolitankapitel wissen aus der Geschichte der vergangenen 20 Jahre freilich auch, wie seitens des Bischofs von Rom mit diesen Partikularrechten verfahren wird.11) Lediglich im Bistum Basel wird auch heute noch der Bischof durch das Domkapitel frei gewählt. 12) Seit den letzten vier Bischofswahlen ist es allerdings dem Domkapitel verwehrt, den Namen des Ge-wählten unmittelbar nach dem Wahlvorgang bekannt zu geben. Mit der Wahl von Anton Hänggi (1972), Otto Wüest (1982), Hansjörg Vogel (1994) und Kurt Koch (1995) hat sich diese Praxis geändert: Erst mit der Bestätigung durch den Bischof von Rom darf die Wahl des Domkapitels publiziert werden. Was im erstgenannten Fall noch ein höfliches Zugeständnis war, wird in der Zwischenzeit längst von Rom als gewohnheitsrechtliche Praxis eingemahnt.

In anderen Fällen werden allerdings die Mitspracheinteressen oder sogar –rechte der Ortskirchen nicht nur formal, sondern auch inhaltlich ausgehöhlt oder gänzlich missachtet. 13) Die Praxis, durch entsprechende Dreierlisten mit zwei oder sogar mit drei de facto nicht wählbaren Kandidaten die Wahlkompetenz eines Domkapitels zu relativieren, wurde seinerzeit in Salzburg, aber auch in Köln und neuerdings (2007) nochmals in Chur angewendet – jeweils zum wohl nachhaltigen Schaden der Ortskirche. 14)

Zur Fragestellung des heutigen Abends „Wer soll Bischof werden?“ könnten vermutlich die meisten von Ihnen über gehörige Defizite berichten, die darauf schliessen lassen, dass die Methode der Auswahl offensichtlich dem Ziel, gute Bischöfe in den Diözesen zu installieren, nicht generell dienlich ist. Das ist auch der Grund, warum wir heute hier versammelt sind. Um Perspektiven für eine Verbesserung der gegenwärtigen, ungenügenden Vorgaben zu entwickeln, werde ich zunächst einige Beobachtungen aus den ersten Jahrzehnten der Kirche, also aus der noch neutestamentlichen Zeit, zusammentragen (1). Daraus ergeben sich m. E. Einsichten, die auch heute bei der Ernennung von Bischöfen zum Wohl der betroffenen Ortskirche wie auch der gesamten Kirche und zum Wohl der als Kandidaten betroffenen Personen zu berücksichtigen sind (2).

1 BEOBACHTUNGEN ZUM „AMT“ IN NEUTESTAMENTLICHER ZEIT
Sie haben richtig gehört: In der Benennung dieses Abschnitts spreche ich allgemein vom „Amt“, obwohl es genau genommen um das Amt oder den Dienst des Bischofs geht. Ohne die entsprechende Offenheit kann ich aber darüber aus der Perspektive des Neuen Testaments nicht sprechen, will ich mich nicht an einer verhängnisvollen, allerdings generell üblichen Verkürzung und Kurzschliessung der historischen und theologischen Zusammenhänge schuldig machen. Lassen Sie mich das etwas entfalten.

1.1 Das Bischofs“amt“ in neutestamentlicher Zeit. Sprechen wir im Blick auf die Kirchen in der neutestamentlichen Zeit von Leitungsaufgaben, kommen nicht in erster Linie „Bischöfe“ in den Blick. Bischöfe im heutigen Sinn des Wortes hat es zu dieser Zeit nicht gegeben. Sie können nur durch zwei in die Irre leitenden Kunstgriffe in diese frühe Phase der Kirche zurück projiziert werden:

Erstens durch die Gleichsetzung des griechischen Begriffs episkopos mit „Bischof“;
und zweitens durch die immer neu wiederholte verkürzende Formel: Die Bischöfe sind die Nachfolger der Apostel.

1.1.1 Nehmen wir diese Aussagen einmal etwas kritisch unter die Lupe: Aus sprachlicher Sicht ist die Übertragung „Bischof“ für das Wort episkopos auch, aber nicht voll umfänglich zutreffend. Genauer müsste gesagt werden: Aus dem episkopos und seinen Aufgaben entwickelt sich allmählich jenes Amt, das als Bischofsamt bezeichnet wird.

Ursprünglich ist der episkopos wohl der Leiter einer örtlichen Kirche. Der Begriff bedeutet wörtlich „Aufseher“, 15) Episkopos ist eine unter mehreren Bezeichnungen für örtliche Leitungsaufgaben in den Kirchen. Verständlich und daher brauchbar ist diese Bezeichnung allerdings nur dort, wo Menschen mit militärischen Strukturen vertraut sind. So stammt denn auch der älteste Beleg für diesen Amtstitel im Neuen Testament aus dem Brief des Paulus an die Kirche von Philippi, die er im Briefeingang wie folgt begrüsst: „... an alle Heiligen, die in Philippi sind, mit Episkopen und Diakonen“ (Phil 1,1). Das Schreiben stammt aus ca. 55 n. Chr., also rund eine Generation (25 Jahre) nach Tod und Auferstehung Jesu Christi. Davor ist von Episkopen nicht die Rede. 16) Ich weise Sie darauf hin, dass der Begriff im Plural steht: „... mit Episkopen ...“. Paulus grüsst also mehrere solche Funktionsträger in Philippi. Von einer Einer-Spitze in der dortigen Kirche kann also keine Rede sein, eher wird hier (wie auch an anderen Orten) kollegial gedacht. Vor allem muss beachtet werden: Dies ist in allen Kirchen, die unter paulinischem Einfluss steht, der einzige Beleg für diesen Titel. Denn – wie oben angedeutet – er setzt einen bestimmten Rahmen voraus. Da Philippi eine römische Garnisonsstadt war, hatten die Menschen dort natürlich eine Vorstellung von (militärischen) Rangbezeichnungen. 17) So konnten diese im analogen Verständnis auch für die Verantwortungsträger der Kirche am Ort eingesetzt werden. Das geschieht im Kontext der paulinischen Tätigkeit nachweislich auch an anderen Orten: In Korinth, einer der grössten Hafenstädte der Antike, wird die Leitungsinstanz mit dem Vokabular für die Steuerung eines Schiffes benannt: kyber-nesis, also die Kybernetiker (vgl. 1 Kor 12,28); in der Verwaltungsstadt Thessalonich ist von hohen Verwaltungsbeamten, bzw. –beamtinnen die Rede. Es sind die proistamenoi – was wohl am ehesten einem höheren Ministerialbeamten, also einem Ministerialrat oder einer Sektionschefin, entspricht (vgl. 1 Thess 5,12).18)

In diesem Zusammenhang darf daran erinnert werden, dass in neutestamentlicher Zeit ein einheitliches, generell akzeptiertes Amtsverständnis noch nicht gegeben ist. 19) Das von Paulus in diesem Zusammenhang entwickelte Bild vom Leib Christi (vgl. 1 Kor 12 und Röm 12), verbunden mit seiner Vorstellung von der Vielfalt der Gnadengaben, die hier in den Kirchen des Ortes in einzelnen Personen zusammenwirken, war wohl über seine Generation hinaus (mindestens in der Zeit zwischen 40 und 65 n. Chr.) weitgehend prägend. 20) Im Rückblick auf die gleiche Zeit überliefert Lukas in der Apg für die Kirchen in Jerusalem und Palästina ganz andere Vorgehensweisen, die – das ist wohl nicht verwunderlich – an den Organisationsformen für die jüdischen Synagogen anschliessen. 21) Die Kirchen werden von Aposteln und Ältesten (so Jerusalem) oder einfach von Ältesten geleitet. Den für die letztere Gruppe verwendeten griechischen Begriff prespyteros einfach mit Priester zu übersetzen und damit diesen Amtsbegriff in das Neue Testament einzutragen 22), ist ebenfalls – wie oben für episkopos angedeutet - ein nicht verantwortbarer Anachronismus.

Von einem ausgeprägten (episkopalen) Amtsverständnis kann also noch keine Rede sein. Der Begriff begegnet im Neuen Testament erst wieder in den Schriften aus späterer Zeit, d. h.: aus dem letzten Viertel des 1. Jh., und auch dort ist er äusserst spärlich vertreten: Er wird einmal im metaphorischen Sinn für Jesus Christus selbst angewendet, der in 1 Petr 2,25 als „Hirte und Episkop euer Seelen“ bezeichnet wird. Mit Apg 20,28 haben wir ein Vorkommen in der Apg belegt: Dort erinnert Paulus die nach Milet zusammengerufenen Presbyter der kleinasiatischen Kirchen, dass sie für ihre Kirchen als Episkopen eingesetzt wurden, um diese (wie eine Herde) zu weiden (Apg 20,17.28). Was uns hier bereits auffällt, gilt auch für die Verwendung des Begriffs in den so genannten Pastoralbriefen, die von uns unbekannten Verfas-serinnen oder Verfassern aus der Paulusschule stammen. In 1 Tim 3,1-7 und in Tit 1,6-9 werden jeweils Kriterien für die Übernahme des Amtes des Episkopen genannt; diese sind aller-dings weitgehend deckungsgleich mit jenen Katalogen, die für die Übernahme des Dienstes eines Presbyters in den gleichen Schreiben zusammengestellt sind (vgl. 1 Tim 5,17-22; Tit 1,5-9). Der sich daraus ergebende Befund lautet: Die Amtsbezeichnung episkopos ist verein-zelt neben anderen in den Kirchen des Neuen Testaments vertreten. Dabei zeigt sich ein weitgehend synonymes Verständnis von episkopos und presbyteros. Eine diesbezügliche Rang- oder Zuordnung ist also in dieser Frühphase von Kirche nicht erkennbar. 23)

1.1.2 Die zweite oben bereits apostrophierte Verkürzung des biblischen Befundes lautet: Die Bischöfe sind die Nachfolger der Apostel. Natürlich hat dieser Satz auch ein Körnchen Wahrheit in sich. Aber in dem uns generell als Katholikinnen und Katholiken suggerierten, auch historischen Sinn trifft diese Aussage nicht zu. Immerhin wird in dem seit Jahren jeweils am Gründonnerstag ergehenden Brief des Bischofs von Rom an die Priester die Annahme einer solchen unmittelbaren Kontinuität vorausgesetzt. Sie ist auch bereits ab der frühen Kirche gegeben; aber das massgebliche Kriterium ist nicht die Nachfolge der Apostel, sondern die in Kontinuität gewährleistete Leitungsverantwortung für die verschiedenen Kirchen am Ort.

Wenige Hinweise zu diesem weiten Themenfeld müssen hier genügen: Apg 1,15-26 erzählt von der Nachwahl des Matthias, nachdem Judas zu Tode gekommen war. Der Kreis der Zwölf, die zumindest von Lukas mit den Aposteln deckungsgleich identifiziert werden, 24) wird also im Jahr 30 n. Chr. nochmals ergänzt. Judas erhält einen Nachfolger. Apg 12,1-2 wird von der Hinrichtung des Apostels Jakobus erzählt, geschehen um 42 n. Chr. Von einer Nachwahl nach dessen Tod spricht Lukas nicht. 25) Er beantwortet auch nicht die logische Frage, auf welche Art und Weise die Leitungsverantwortung in Jerusalem geregelt wurde, nachdem Petrus die Stadt (um 44 n. Chr.) verlassen hat. In der Apg wird später der Herrenbruder Jakobus als Leitungsperson erwähnt; von einer Amtsübertragung als Nachfolger des Petrus ist aber an keiner Stelle die Rede, auch nicht von einer Benennung als episkopos.

Paulus spricht im Blick auf die Amtsstruktur in Jerusalem – wiederum in metaphorischer Weise - von den „Säulen“ der dortigen Kirche (Gal 2,9). Bezüglich aller anderen Apostel schweigt das Neue Testament. Das wird meist mit der angenommenen Naherwartung der Wiederkunft Christi begründet, was wohl zutreffend ist. Für die Spätschriften des Neuen Testaments verliert dieses Argument allerdings seine Bedeutung. Aber auch weder Timotheus noch Titus werden von den unbekannten pseudonymen Verfasserpersonen der entsprechenden Schriften als Nachfolger des Paulus oder auch als Episkopen bezeichnet.

Im Vordergrund steht nicht das Bischofsamt oder eine andere Leitungsinstanz, sondern das Interesse und die Sorge um die Kirchen am Ort. Lukas hält fest, dass Paulus und seine Begleiterinnen bzw. Begleiter auf dem Rückweg von der ersten Missionsreise „in jeder Kirche am Ort durch Handauflegung Älteste“ eingesetzt haben (Apg 14,23), also Sorge dafür tragen, dass in den Kirchen am Ort eine geordnete Struktur vorhanden ist, die Leben von Kirche ermöglicht und dieses begünstigt. Paulus selbst weiss zwar um die Bedeutung seiner eigenen Tätigkeit, aber massgeblich ist für ihn das die Kirche aufbauende Wirken Gottes in der Kraft seines Geistes (vgl. 1 Kor 3,5-5). 26)

Als Paulus um das Jahr 56 oder 57 n. Chr. aus Korinth einen Brief an die Kirche von Rom schreibt, erwähnt er darin seine Einschätzung, dass er im Osten des römischen Reiches (Röm 15,19: „von Jerusalem aus in weitem Umkreis bis nach Illyrien“) „kein neues Arbeitsfeld mehr“ habe (Röm 15,23) und daher jetzt nach Rom aufbreche, um von dort nach Spanien weiter zu reisen. Unter Miteinbezug seines Alters von ungefähr 60 Jahren und der damaligen Reisemöglichkeiten muss dazu gesagt werden: Diese Entscheidung erscheint endgültig, und eine Absicht des Paulus, in den Ostern zurückzukehren, ist nicht erkennbar. Obwohl Paulus damit also auch seine ihm eigene Verantwortung für die Kirchen in Mazedonien, Griechenland, Kleinasien abgibt, ist keine Rede von der Bestellung eines Nachfolgers. Die Erwähnung des Timotheus oder einer anderen Mitarbeitenden Person wäre in diesem Zusammenhang ja nahe liegend; sie unterbleibt. 27) Der Apostel Paulus erhält keinen Nachfolger. Das aber bedeutet zweierlei:

1. Der Zwölferkreis – und damit zumindest für einen Teil der neutestamentlichen Autoren, insbesondere Lukas, der Begriff „Apostel“ ist auf die erste Generation beschränkt. Zwar wird der Kreis an Ostern noch einmal ergänzt, dann aber geht mit dem Beginn des Verkündigungsweges zu den Völkern seine spezifische, mit der Zahl verknüpfte Zeichenhaftigkeit ei-ner Neusammlung der zwölf Stämme Israels 28) verloren und versinkt in der Geschichte. Paulus führt zwar den Apostelbegriff weiter, aber in einem gegenüber den Evangelisten erweiterten Verständnis, sodass in der nachpaulinischen Zeit und ausgangs des Neuen Testaments apostolos, getreu der ursprünglichen Wortbedeutung, ein Synonym für den (Wander-)Missionar wird. Das ist aber etwas anderes als das Sprechen von den Aposteln, die in qualifizierter Stellung gerne im Abendmahlsaal um Jesus versammelt werden.
2. Es muss zur Kenntnis genommen werden, dass eine biblische Evidenz über die Praxis der Zwölf, Kontinuität zu garantieren (also: Nachfolger einzusetzen) fehlt. Als einzige, allerdings untypische Ausnahme könnte auf die Wahl des Matthias verwiesen werden; diese ist aber wohl nicht repräsentativ.

Es ist daher fahrlässig, wenn einer vereinfachenden, den komplexen Befund historisierenden Sichtweise Vorschub geleistet wird. Frau oder man muss sich die Mühe machen, die berech-tigte Vorstellung einer „Apostolischen Sukzession“ differenzierter zu begründen. 29)

1.2 Die Bischöfe als Nachfolger der Apostel. „Die Bischöfe sind Nachfolger der Apostel“ – so lese ich demgegenüber als eine der Überschriften im Weltkatechismus. 30) Im danach stehenden Abschnitt Nr. 861 wird diese Aussage in der üblichen Weise erläutert. Unter indirektem Hinweis auf Apg 20,28 wird festgehalten, dass die Apostel „damit die ihnen anvertraute Sendung nach ihrem Tod fortgesetzt werde, ihren unmittelbaren Mitarbeitern gleichsam nach Art eines Testaments die Aufgabe, das von ihnen begonnene Werk zu vollenden ...“, übertragen haben. Und weiter: „Daher setzten sie derartige Männer ein und gaben dann die Anordnung, dass nach ihrem Hingang andere bewährte Männer ihren Dienst aufnähmen.“

Dieser Text ist ein Zitat aus der Kirchenkonstitution des letzten Grossen Konzils. 31) Abgesehen von der Beobachtung, dass in dieser Passage tunlichst die Frauen unter den unmittelbaren Mitarbeitenden der Apostel ausgeklammert wurden, fällt auf, dass der Begriff „Bischof“ hier zurecht noch nicht vorkommt. Er wird erst im nachfolgenden Abschnitt eingeführt. 32) Noch wichtiger ist, dass weder die Väter des Konzils noch der Katechismus für die Einsetzung bewährter Männer neutestamentliche Belege anführen (können), sondern auf die Tradition und Praxis hinweisen, die sich auf Klemens von Rom beruft. Dieser hebt um 95 n. Chr. in seinem Brief an die Kirche von Korinth die Episkopen erstmals als entscheidende Amtsträger hervor (44,2).33)

1.3 Beobachtungen zum Bischofs“amt“ in neutestamentlicher Zeit. Aus dem bisher Gesagten ergeben sich für das Verständnis eines Bischofsamtes zu neutestamentlicher Zeit verschiedene Schlussfolgerungen. Sie sind relevant für die Frage nach der Besetzung dieses Amtes und werden daher hier thesenartig zusammengestellt.

1. Das Bischofsamt kennt im Neuen Testament in der fallweisen Erwähnung von Episkopen eine Vorform, aus der es sich in der Folge entwickelt und hinsichtlich von Aufgabe und Rang in den folgenden Jahrhunderten konkretisiert.34)
2. Diese Vorformen des Bischofsamtes lassen erkennen, dass die Leitungsverantwortung von Kirchen am Ort im Vordergrund steht, überörtliche Aufgaben jedoch (noch) nicht im Blick stehen. Letztere werden von Aposteln (z. B. Paulus) und vermutlich anderen Personen wahrgenommen; über Details von Aufgabe und Bestellung schweigt das Neue Testament weitest-gehend; eine exklusive Einschränkung dieser Amtsformen auf Männer lässt sich biblisch nicht begründen.
3. Die Vorformen des Bischofsamts werden im Blick auf den konkreten Lebenskontext benannt und inhaltlich nach den Erfordernissen der jeweiligen Kirche am Ort definiert. Sie können kollegial oder durch Einzelpersonen ausgeübt werden.
4. Von einem episkopalen Amt im Sinne des einen massgeblichen Leitungsamtes für eine ortsübergreifende, eine bestimmte Region umfassende Zahl von Kirchen kann zu neutestamentlicher Zeit nicht gesprochen werden. Eine Ausnahme davon bilden lediglich die Zwölf und andere, die sich „Apostel“ nennen oder als solche bezeichnet werden. Sie sind auch in anderer Hinsicht ein Sonderfall. In welcher Weise, an wen und nach welchen Kriterien sie ihre Verantwortung weitergeben, bleibt – so dies geschehen ist – weitestgehend im Dunkeln.
5. Im Vordergrund des neutestamentlichen Interesses und der entsprechenden Aufmerksamkeit steht der Aufbau der Kirche am Ort, dem jedwede Form von „Amt“ förderlich sein muss und daher zugeordnet ist. Das Bild vom Leib Christ ist dafür wegleitend.

2 KRITERIEN FÜR DAS AMT DES BISCHOFS
Wer soll also nun Bischof werden? Aus biblischer Sicht sind zu dieser Frage zwei Zugänge möglich: Erstens können dazu aufgrund des allgemein erkennbaren Amtsverständnisses im Neuen Testament Angaben gemacht werden. Zweitens ist es möglich, sich für einmal auf die übliche Gleichsetzung von Bischof und Episkopos einzulassen und von den entsprechenden Profilskizzen in den Pastoralbriefen Voraussetzungen für dieses Amt abzuleiten.

2.1 Allgemeine Kriterien für das Amt im Neuen Testament. In den neutestamentlichen Kirchen gibt es noch keine festgelegte einheitliche Amtsstruktur, sondern die Leitungsverantwortung für die Kirchen am Ort wird in inkulturierter Weise und damit in Vielfalt geregelt. Angesichts dieses Befundes legt sich die Frage nach unverzichtbaren Kriterien für die Über-nahme und die Wahrnehmung eines entsprechenden Dienstes nahe.
Ich benenne dazu die folgenden Profilpunkte: 35)

1. Die Amtsfähigkeit wird von der Bereitschaft und der Praxis einer grundlegenden Orientie-rung an Jesus Christus bestimmt. Diese Feststellung eröffnet ein weites Feld möglicher Details. Heraus ragen dabei m. E. zwei Gesichtspunkte: ein Glaubensverständnis, das weniger von Sachinhalten als von der Überzeugung einer Beziehung Gottes zu den Menschen geprägt ist - einer Beziehung, die mit beziehungstauglichen Elementen zu erwidern ist. das Beispiel Jesu erfordert des weiteren eine tief greifende Dienstbereitschaft in der Ausübung von Autori-tät. Jesuswort (vgl. Mk 10,42-45) und Handeln Jesu (vgl. Joh 13,1-17) lassen dafür keine Alternative. Dabei muss erkennbar sein, dass ein Begnügen mit formelhaften Beteuerungen nicht ausreichend ist.
2. Wer zur neutestamentlichen Zeit die Kirche eines Ortes leitet, tut dies unter Anwendung des Solidaritäts- und des Subsidiaritätsprinzips. Das bedeutet: Kirche verwirklicht sich in erster Linie am Ort, lebt hier und baut sich von unten auf. Wo notwendig, teilt sie die Wahrneh-mung ihrer Grundaufgaben mit anderen Kirchen am Ort. Mit diesen ist sie in umfassender Solidarität verbunden, mit einem extensiven Teilen und Mitteilen von geistigen und materiellen Werten, bzw. Notwendigkeiten.
3. Für die frühen Kirchen war es selbstverständlich, dass jene Personen, die in den Kirchen am Ort Verantwortung übernahmen, aus diesen Kirchen ausgewählt und mit diesen existentiell verbunden waren. Ausnahmen, wie wir sie allenfalls im Wirken des Paulus erkennen können, haben temporären und provisorischen Übergangscharakter. Da die Kirche am Ort massgeblich an der Auswahl der Personen beteiligt war, ist dies auch kaum anders denkbar. Auch hier gilt die am Ort gegebene Verantwortung, die eigene Kirchenstruktur so zu gestalten, dass sie dem Aufbau der Kirche dient. Da – ganz allgemein gesprochen – für Leitungspersonen eine grundlegende Vorbildfunktion postuliert war, ist eine andere Vorgehensweise zur neutestamentlichen Zeit nicht denkbar.
4. Bei diesem Auswahlvorgang muss beachtet werden, dass nach dem Zeugnis der neutestamentlichen Schriften Gott selbst das handelnde Subjekt ist. Die Rede ist also von einem geistigen, einem spirituell geprägten Vorgehen. 36) Dies ist eher eine theologische Aussage, weniger eine Beschreibung des Bestellungsmodus, der sehr verschieden sein kann: Präsentation durch die Verantwortungsträger, Wahl durch die Kirche am Ort, Einsetzung durch Gebet und Handauflegung (so Apg 6,1-7), oder Werfen des Loses über zuvor durch die Kirche selbst und ihre Verantwortungsträger nominierte Kandidaten (so Apg 1,15-26); schliesslich auch schlicht die klar formulierte theologische Einsicht, die Paulus formuliert: „Gott hat in seiner Kirche gegeben ...“ (1 Kor 12,28) und die auch Apg 13,2 als Anrede des Geistes an die Kirche am Ort erkennbar ist. Das bedeutet: Die entsprechende Person muss in ihrem Persönlichkeitsprofil so bestimmt sein, dass die Annahme nachvollziehbar ist, dass mit ihrer Wahl Gott im Hintergrund handelt.

2.2 Kriterien für die Bestellung zum Episkopos. Das Gesagte gilt in neutestamentlicher Zeit auch für den Episkopos. Darüber hinaus benennen die schon angesprochenen Kataloge in den Pastoralbriefen Präzisierungen dieser an sich schon anspruchsvollen Vorgaben.

1. Zunächst ist hier eine Reihe von allgemein menschlichen Tugenden genannt. Ich referiere sie, um sie in Erinnerung zu rufen: Nüchternheit, Besonnenheit, würdige Haltung, Gastfreundschaft, Begabung als Lehrer, kein Trinker, nicht gewalttätig, mit Rücksichtnahme, ohne Streitsucht, ohne Geldgier (vgl. 1 Tim 3,2-3). 37) Diese Aussagen spiegeln einen allgemeinen christlichen Tugendkatalog. Die genannten Eigenschaften sind keine Selbstverständlichkeit; dass sie anzustreben sind – auch und gerade für eine christliche Leitungsperson - , ist evident.
2. Das Hauswesen – heute würden wir sagen: die Familie – der entsprechenden Person wird ausführlich in die Beurteilung miteinbezogen. Das ist aus grundsätzlichen Erwägungen immer wieder in Erinnerung zu rufen. Denn so wertvoll und zeichenhaft die von einem Menschen um Gottes willen gewählte Ehelosigkeit auch ist, so problematisch hat sich im Laufe der Geschichte von Kirche die verpflichtende Verordnung eines Lebensstandes, hier des ehelosen, erwiesen. Das ist keine neue Beobachtung, aber sie darf nicht in Vergessenheit geraten. Dem-gegenüber können Details – wie etwa die Frage, was die Formulierung „Mann einer Frau“ genau bedeuten mag – jetzt unberücksichtigt bleiben. 38) Zu beachten bleibt die grundsätzliche Überlegung, mit welcher im Text der Bezug zu Frau und Familie formuliert ist. Es ist der durchaus einleuchtende Schluss vom Kleineren zum Grösseren: „Wer seinem eigenen Haus-wesen nicht vorstehen kann, wie soll der für die Kirche Gottes sorgen?“ (1 Tim 3,5, vgl. Tit 1,6).
3. Von einer gewissen Erfahrungsweisheit zeugt die Vorgabe, keine neu Bekehrten in diesen Leitungsdienst zu rufen. Offenbar scheut die frühe Kirche den Übereifer und die Kompromisslosigkeit, die oftmals anlässlich einer grundlegenden Neuorientierung auftreten können.
4. Schliesslich spiegelt die Anforderung, das Gute zu lieben, eine grundsätzliche Lebensausrichtung, die eine klare Richtungsentscheidung, eine wesentliche Grundoption beinhaltet.

AUSLEITUNG
Von dem Gesagten sind nicht alle Punkte unmittelbar umsetzbar. Dass eine grössere Sorgfalt geübt werden muss und dass unter Hinweis auf die biblische Praxis die Nicht-Beteiligung der Ortskirche ein untragbares Versäumnis darstellt, ist deutlich erkennbar. Dass Bischöfe an den jeweiligen Ort passen müssen, nach dem dort gegebenen Anforderungsprofil auszuwählen und daher auch nicht willkürlich zwischen den Diözesen zu verschieben sind, ist eine logische Folge. Der Dienstcharakter dieser Leitungsaufgabe ist immer wieder anzumahnen. Was wir brauchen, sind dienmütige, authentische christliche Menschen, die ihre Autorität nicht vom Amt ableiten müssen, sondern deren Autorität mit der Glaubwürdigkeit ihrer Person verbun-den ist. Sie zu suchen und zu fördern, dürfen wir nicht müde werden.

Anmerkungen:

1) Das als Kopie vorgelegte Papier trägt den Titel „Fragebogen“; es trägt keinen Briefkopf, ist gänzlich anonymi-siert, nicht datiert und nicht paginiert (Umfang: 3 Blätter). Seine Zuordnung kann nur durch die aushändigende Instanz, das ist der jeweilige Apostolische Nuntius, näher eingegrenzt werden. Obiges Zitat siehe S. 3.

2) Die Gliederung lautet:
„1. Angaben zur Person
2. Menschliche Gaben
3. Menschliche, christliche und priesterliche Bildung – Besitz und Bezeugung menschlicher, christlicher und priesterlicher Tugend
4. Lebensweise
5. Kulturelle Vorbereitung
6. Rechtgläubigkeit
7. Disziplin
8. Seelsorgerliche Einstellung und Erfahrung
9. Befähigung zur Übernahme von Leitungsaufgaben.
10. Befähigung zur Verwaltungsarbeit
11. Wertschätzung in der Öffentlichkeit
12. Gesamturteil über die Persönlichkeit des Kandida-ten und seine Eignung zum Bischofsamt
- Eventuelle weitere Informationen.“

3) Fragebogen, S. 1.

4) Der gesamte Text zu diesem Punkt lautet: „Disziplin: Treue und Fügsamkeit gegenüber dem Heiligen Vater, dem Apostolischen Stuhl und der Hierarchie; Hochschätzung und Annahme der priesterlichen Ehelosigkeit, wie sie vom kirchlichen Lehramt dargelegt wird; Ehrfurcht und Beachtung der allgemeinen und besonderen Vor-schriften bei der Ausübung gottesdienstlicher Aufgaben sowie im Hinblick auf die kirchliche Kleidung“: Frage-bogen, S. 2.

5) Zweites Vatikanisches Konzil, Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes, 4. Siehe dazu J. Verstraeten (Hrsg.), Scrutinizing the Signs of the Times in the Light of the Gospel. (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium 208), Leuven 2007; H. J. Sander, Europas Heterotopien. Die Zumu-tung von Gottes Orten in den Zeichen der Zeit: Bulletin Europäische Theologie 18 (2007) 40-67; R. Bucher, Eine alte Kirche in ziemlich neuen Zeiten: Theologisch-praktische Quartalschrift 156 (2008) 396-405. Als ge-lungenes Beispiel des theologischen Transfers dieses grundsätzlichen Fragebereichs siehe A. Biesinger/M. Gro-nover, Gemeindekatechese als Familienkatechese. Im Dialog mit den „Zeichen der Zeit“: Theologisch-praktische Quartalsschrift 158 (2010) 132-139.

6) Vgl. Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 12.

7) Siehe dazu J. Gnilka, Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg 1999, hier 219. 285-299; des weiteren W. Kirchschläger, Bleibendes und Veränderbares in der Kirche. Ein biblischer Beitrag zur Systemanalyse: Pfarrei in der Postmoderne? Fs. L. Karrer. Hrsg. v. A. Schifferle, Fribourg 1997, 129-139, hier 131-135.137; ders., Kirche auf kath’olisch. Zu Grundelementen des neutestamentlichen Kirchenverständnisses: Katholizität – Eine ökumenische Chance. Hrsg. v. W. Müller, Zürich 2006, 11-36.

8) Aus der Perspektive des bibelwissenschaftlichen Befundes sowie einer Communio-Ekklesiologie werden zu dieser Vorgehensweise seit nunmehr 20 Jahren verschiedentlich prinzipielle Vorbehalte angemeldet; vgl. z. B. J. Kremer, Viele „Kirchen“ – eine „Kirche“. Biblische Aussagen und ihre frühchristliche Wirkungsgeschichte (unter besonderer Berücksichtigung von Mt 16,17-19): Zentralismus statt Kollegialität? Hrsg. v. F. König, Düs-seldorf 1990, 16-54, dort besonders das Resumé: „Hinsichtlich mehrerer Bischofsernennungen in letzter Zeit drängt sich mir als Bibelwissenschaftler die ernste Frage auf: Lässt sich die dabei geübte römische Vorgangswei-se mit den biblischen Aussagen – unter Berücksichtigung der gesamten frühchristlichen Tradition – über die Eigenständigkeit der Ortskirchen noch vereinbaren?“ (50). Siehe sodann G. Greshake, Bischofsernennungen im Lichte einer Theologie des kirchlichen Amtes und einer Communio-Ekklesiologie: Zur Frage der Bischofser-nennungen in der römisch-katholischen Kirche. Hrsg. v. G. Greshake, München 1991, 104-139, bes.127-128: „Zwar hat der Papst die Befugnis der freien Bischofsernennungen nach gesatztem Recht, ..., aber dass er dazu das uneingeschränkte Recht von der ontologischen Struktur der Kirche her hat, ist m. E. mit Nachdruck in Frage zu stellen“ (127). Siehe so auch K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg 1972, Neuausgabe 1989, hier 142-146. Rahner hält fest: „Aber von diesem Amt einmal abgesehen [d. h.: Das Amt des Bischofs von Rom steht „im Augenblick nicht zur Frage“, 142] , gibt es eigentlich kein „göttliches“ Recht für die genauere Art, wie ein Träger eines anderen Amtes in der Kirche konkret/ auszuwählen und zu bestimmen ist“ (142-143). Des weiteren verweist Rahner auf das „moraltheologische Prinzip, dass eine solche Wahl [das meint: die Bestellung eines Amtsträgers] einen für sein Amt möglichst geeigneten Träger bestellen müsse“, wozu auch eine „gewisse ‚Akzeptation’ möglichst positiver und allgemeiner Art von seiten derer, für die das Amt, um das es sich handelt, ausgeübt werden soll“, gehört (alle Zitate 143). Siehe dazu auch M. Weitlauff, Papsttum und moderne Welt (2): Schweizerische Kirchenzeitung 45 (1984) 675-680, der dieses Thema 679 unter der Über-schrift „Lähmende Nachwirkungen des 19. Jahrhunderts“ (678) abhandelt.

9) Für Österreich ist dafür das Konkordat zwischen dem Heiligen Stuhle und der Republik Österreich vom 5. Juni 1933 massgebend, das in Verbindung mit dem entsprechenden Zusatzprotokoll gleichen Datums folgenden Wortlaut hat:
„Artikel IV. § 1. Die Auswahl der Erzbischöfe und Bischöfe sowie des Prälaten Nullius steht dem Heiligen Stuhle zu.
Bei Erledigung eines erzbischöflichen oder bischöflichen Sitzes (Praelatura Nullius) legen die einzelnen öster-reichischen Diözesanbischöfe innerhalb eines Monates eine Liste von geeigneten Persönlichkeiten dem Heiligen Stuhle vor, ohne dass dieser an die Listen gebunden ist.
Bei Erledigung des erzbischöflichen Stuhles von Salzburg benennt der Heilige Stuhl dem Metropolitankapitel in Salzburg drei Kandidaten, aus denen es in freier, geheimer Abstimmung den Erzbischof zu wählen hat.
§ 2. Bevor an die Ernennung eines residierenden Erzbischofs, eines residierenden Bischofs oder eines Koadju-tors mit dem Rechte der Nachfolge wie auch dem Prälaten Nullius geschritten wird, wird der Heilige Stuhl den Namen des in Aussicht Genommenen oder des Erwählten der österreichischen Bundesregierung mitteilen, um zu erfahren, ob sie Gründe allgemein politischer Natur gegen die Ernennung geltend zu machen hat.
Das bezügliche Verfahren wird ein streng vertrauliches sein, so dass bis zur Ernennung die gewählte Person geheimgehalten wird.
Wenn vom Zeitpunkt der oben erwähnten Mitteilung an 15 Tage ohne Erteilung einer Antwort verfließen, wird das Stillschweigen in dem Sinne ausgelegt werden, dass die Regierung keine Bedenken zu erheben hat und der Heilige Stuhl die Ernennung ohne weiteres veröffentlichen kann“: Bundesgesetzblatt II 2/1934.
Der Text des Zusatzprotokolls zu Art. IV § 2 lautet: „Zu Artikel IV. § 2. wird erklärt, dass im Falle, als die österreichische Bundesregierung einen Einwand allgemein politischen Charakters erheben sollte, der Versuch zu unternehmen ist, zu einem Einvernehmen zwischen dem Heiligen Stuhle und der Bundesregierung analog der Bestimmung des Artikels XXII Absatz 2 des Konkordates zu gelangen; sollte dieser Versuch erfolglos bleiben, so ist der Heilige Stuhl in der Durchführung der Besetzung frei. Das gleiche gilt auch für die Ernennung eines Koadjutors mit dem Rechte der Nachfolge für einen österreichischen Erzbischof oder Bischof oder einen Präla-ten Nullius“: Ebda.

10) Ausführlich dazu H. Maritz, Das Bischofswahlrecht in der Schweiz, St. Ottilien 1977. Für einen Überblick siehe A. Hollerbach, Staat und Bischofsamt: Zur Frage der Bischofsernennungen in der römisch-katholischen Kirche. Hrsg. v. G. Greshake, München 1991, 51-84, hier 70-74. Über den Verlust des Wahlrechtes im Bistum Sitten berichtet O. Stoffel, Die Bischofswahl in der Diözese Sitten: Schweizerische Kirchenzeitung 145 (1977) 532-538.

11) Angesprochen ist die Bischofs“wahl“, die das Metropolitankapitel in den Tagen vor Weihnachten 1988 vorzu-nehmen hatte. Ob für diese Wahl, in der die Entscheidung auf Georg Eder fiel, von Rom tatsächlich Kandidaten benannt wurden, mag dahingestellt bleiben.

12) Siehe zu einer massvollen Würdigung dieses Sachverhalts E. Gatz, Das Bistum Basel im internationalen Ver-gleich: Die Bischöfe von Basel 1794-1995. Hrsg. v. U. Fink/St. Leimgruber/M. Ries, Fribourg 1996, 401-410, bs. 401-402.

13) Dies obwohl im Kirchengesetzbuch (Codex) 1983 (Can 377 § 1) das päpstliche Ernennungsrecht „und die päpstliche Bestätigung des rechtmässig Gewählten als gleichwertige Modi nebeneinandergestellt“ werden – dies sogar in Abweichung vom ersten Entwurf, der noch der freien Ernennung seitens des Bischofs von Rom den Vorzug gab: So R. Potz, Bischofsernennungen. Stationen, die zum heutigen Zustand geführt haben: Zur Frage der Bischofsernennungen in der römisch-katholischen Kirche. Hrsg. v. G. Greshake, München 1991, 17-50, hier 43-44 (Zitat 43).

14) 1988 wurde das Recht des Churer Domkapitels, aus einem römischen Dreiervorschlag zu wählen, von Rom durch die Ernennung von Wolfgang Haas zum Koadjutor unterlaufen: Da der Koadjutor mit der Ernennung ein Nachfolgerecht hat (vgl. so Can. 403 § 3 Kirchengesetzbuch 1983: „Sollte es dem Heiligen Stuhl zweckmässiger scheinen, kann er von Amts wegen einen Bischofskoadjutor ernennen, der ebenfalls mit besonderen Befugnissen ausgestattet wird; der Bischofskoadjutor hat das Recht der Nachfolge.“) – so lautete die Argumentation – sei ein Wahlvorgang aus einer Dreierliste rechtlich nicht möglich. Haas rückte nach dem Rücktritt von Bischof J. Von-derach (1990) als Bischof von Chur (1990 bis 1997) nach; das Domkapitel konnte sein Wahlrecht nicht aus-üben.

15) So W. Bauer/K. Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin 61988, 606; vgl. vor allem H. G. Liddell/R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 91996, 657: „guardian“, „scout, watch“, „supervisor, inspector.“

16) Grundlegend dazu noch immer R. E. Brown, ‚Episkope’ and ‚episkopos’: The New Testament Evidence: The-ological Studies 41 (1080) 322-338. Vgl. auch den Überblick bei U. Heckel, Hirtenamt und Herrschaftskritik. (Biblisch-theologische Studien 65), Neukirchen 2004, 202-204, sowie W. Kirchschläger, Die Entwicklung von Kirche und Kirchenstruktur zur neutestamentlichen Zeit: Principat. Hrsg. v. H. Temporini/W. Haase. (Aufstieg und Niedergang der römischen Welt 26.2), Berlin 1995, 1277-1346, hier bes. 1335-1336.

17) Die um 355 v. Chr. gegründete mazedonische Stadt wurde 42 v. Chr. römische Kolonie. Ab diesem Zeitpunkt bis nach der Schlacht von Actium (32 v. Chr.) wurde sie mit römischen Veteranen besiedelt und erhielt so „in grossem Masse das röm. und militärische Gepräge“. So F. W. Beare, Art. Philippi: Biblisch-historisches Hand-wörterbuch III, Göttingen 1966, 1453; vgl. R. M. Errington, Art. Philippoi I. Gründung, hellenistische und römi-sche Zeit: Der neue Pauly 9, Stuttgart 2000, 794-795.

18) Vgl. zum Hintergrund dieser paulinischen Praxis der Vielfalt W. Kirchschläger, Die Anfänge der Kirche, Graz 1990, 134-158, bes. 139-141.153.157-158.

19) Siehe dazu J. Gnilka, Die frühen Christen,. (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Supp-lement VII), Freiburg 1999, 274-284; H. J. Venetz, So fing es mit der Kirche an, Zürich 51992, 91-121.136-153; A. Vögtle, Die Dynamik des Anfangs. Leben und Fragen der jungen Kirche, Freiburg 1988, hier bes. 97-135. Aus systematischer Sicht siehe schon die biblisch äusserst fundierte und differenzierte Darlegung von H. Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, 458-522.

20) Genauer dazu bei W. Mathias, Gemeinde als Leib Christi, Fribourg 2001; Th. Söding, „Ihr aber seid der Leib Christi“ (1 Kor 12,27). Ders.: Das Wort vom Kreuz. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 93), Tübingen 1997, 272-299.

21) Vgl. dazu L. Schenke, Die Urgemeinde. Geschichtliche und theologische Entwicklung, Stuttgart 1990, bes. 66-80; D. Zeller, Die Entstehung des Urchristentums: Christentum I. Hrsg. v. D. Zeller, Stuttgart 2002, 15-123, hier bes. 58-70.

22) Vgl. die pointierte Analyse von H. Haag, Nur wer sich ändert, bleibt sich treu, Freiburg 2000, hier 26-30; des weiteren H. Küng, Die Kirche, Freiburg 1967, hier 476-479.

23) Siehe dazu u. a. schon und vor allem die Gesamtdarstellung des neutestamentlichen Befundes bei J. Gnilka, Exkurs: Die Episkopen und Diakone: Ders., Der Philipperbrief. (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament X,3), Freiburg 1968, 32-39; ähnlich K. Kertelge, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, München 1972, 144-148; des weiteren H. Haag, Worauf es ankommt. Wollte Jesus eine Zwei-Stände-Kirche?, Freiburg 1997, 93-100; D. Zeller, Die Entstehung des Christentums: Christentum I. Hrsg. v. D. Zeller, Stuttgart 2000, 117; R. Schwarz, Bürgerliches Christentum im Neuen Testament. (Österreichische Biblische Studien 4), Klos-terneuburg 1980, 123-148.

24) So G. Lohfink, Die Sammlung Israels. (Studien zum Alten und Neuen Testament 39), München 1975, 63-84; klassisch dazu K. Stock, Boten aus dem Mit-Ihm-Sein. (Analecta Biblica 70), Rom 1975; siehe auch M. Loh-meyer, Der Apostelbegriff im Neuen Testament. (Stuttgarter Biblische Beiträge 29), Stuttgart 1995.

25) Die meisten der gängigen deutschsprachigen Kommentare zur Apg (insbesondere jene von E. Haenchen, F. Mussner, R. Pesch, J. Roloff, G. Schneider, A. Weiser, J. Zmijewski) übergehen dieses Faktum. G. Lüdemann, Das frühe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte, Göttingen 1987, 146 deutet diese Leerstelle darauf, dass „die Phase der Urgemeinde vorüber ist“. W. Schmithals, Die Apostelgeschichte des Lukas. (Zürcher Bibelkommentare NT 3,2), Zürich 1982, 117-118, kommentiert, der Kreis „der Zwölf Apostel“ habe/„seine Pflicht getan und [habe] den bleibenden Grund der einen Gemeinde in Jesu Auftrag gelegt.“

26) Siehe dazu M. Stiewe/F. Vouga, Das Fundament der Kirche im Dialog, Tübingen 2003, 134-139.

27) BezüglichTimotheus wird zwar das enge Verhältnis zu Paulus in 1 und 2 Tim pseudepigraphisch hervorgeho-ben (1 Tim ,1,2.18; 2 Tim 1,2 wird Timotheus als „Kind/Sohn“ bezeichnet). Von strukturellen Aufträgen an ihn durch Paulus weiss aber erst die Überlieferung der Apokryphen: Nach Acta Petri 2,4 berichtet dass Timotheus und Barnabas „von Paulus nach Mazedonien geschickt worden waren“. Siehe kommentierend dazu H. J. Klauck, Apostelakten, Stuttgart 2005, 97-98. Erst Eusebius, Kirchengeschichte III 4,6 (4. Jh.), weiss von einer Leitung der Kirche von Ephesus durch Timotheus. Die aus der gleichen Zeit stammenden apokryphen Timotheus-Akten erwähnen sein Martyrium unter Diokletian (dazu H. J. Klauck, Apostelakten 256). Siehe insgesamt dazu O. Knoch, Das Neue Testament in seinen grossen Gestalten, Mainz 1992, 103-106.

28) Diese Deutung, die sich aus der inneren Logik des Wirkens Jesu ergibt, muss immer wieder hervorgehoben werden. Siehe grundlegend dazu H. Schürmann, Der Jüngerkreis Jesu als Zeichen für Israel (und als Urbild des kirchlichen Rätestandes): ders., Ursprung und Gestalt. Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament, Düsseldorf 1970, 45-60, hier 45-49, und M. Trautmann, Zeichenhafte Handlungen Jesu. (Forschung zur Bi-bel37), Würzburg 1980, 167-233, bes. 225-230; des weiteren W. Kirchschläger, Ohne Einschränkung durch Geschlecht und Lebensstand. Zur biblischen Grundlegung kirchlicher Dienste: Orientierung 71 (2007), 31-36, hier 32-33. Anders die Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt Inter insigniores vom 15. Oktober 1976: Acta Apostolicae Sedis 69 (1977) 98-116, hier n. 2: „Man hat diese Tatsache [d. h..: Jesus hat den Auftrag der Zwölf keinen Frauen anvertraut] auch durch einen von Jesus beabsichtigten Symbolismus erklären wollen: die Zwölf hätten die Stammväter der zwölf Stämme Israels repräsentieren sollen (vgl. Mt 19,28; Lk 22,30). Doch geht es in diesem Text nur um ihre Teilnahme am eschato-logischen Gericht.“, sowie Johannes Paul II, Apostolisches Schreiben Ordinatio sacerdotalis vom 22. Mai1994. Siehe zur theologischen Einordnung dieses Dokuments vor allem den Sammelband Frauenordination. Hrsg. v. W. Gross, München 1996.

29) Siehe dazu W. Beinert, Art. successio apostolica I. Biblisch; II Theologie- und dogmengeschichtlich: Lexikon für Theologie und Kirche. 9, Freiburg 32000, 1080-1082; zum ganzen Komplex W. Kirchschläger, Die Anfänge der Kirche, Graz 1990, 120-122.

30) Katechismus er Katholischen Kirche, Oldenburg u. a. 1993, Überschrift vor Nr. 861.

31) Zweites Vatikanisches Konzil, Dogmatische Konstitution über die Kirche Lumen gentium, 20.

32) Katechismus der Katholischen Kirche 862: „ ‚Wie aber das Amt fortdauert, das vom Herrn in einzigartiger Weise Petrus, dem ersten der Apostel, gewährt wurde und seinen Nachfolgern übertragen werden sollte, so dau-ert auch das Amt der Apostel, die Kirche zu weiden, fort, das von der geheiligten Ordnung der Bischöfe immer-während ausgeübt werden muss.’ Darum lehrt die Kirche, ‚dass die Bischöfe aufgrund göttlicher Einsetzung an die Stelle der Apostel nachgerückt sind, gleichsam als Hirten der Kirche; wer sie hört, hört Christus, und wer sie verachtet, verachtet Christus und den, der Christus gesandt hat’ (LG 20).“

33) Klemens, Kor 42,1-4: „1Die Apostel empfingen die frohe Botschaft für uns vom Herrn Jesus Christus; Jesus, der Christus, wurde von Gott gesandt. 2Christus kommt also von Gott, und die Apostel kommen von Christus her; beides geschah demnach in schönster Ordnung nach Gottes Willen. 3Sie empfingen also Aufträge, wurden durch die Auferstehung des Herrn Jesus mit Gewissheit erfüllt und durch das Wort Gottes in der Treue gefestigt, zogen dann mit der Fülle Heiligen Geistes aus und verkündeten die frohe Botschaft von der Nähe des Gottesrei-ches. 4So predigten sie in Stadt und Land und setzten ihre Erstlinge nach vorangegangener Prüfung im Geiste zu Episkopen und Diakonen für die künftigen Gläubigen ein.
Vgl. auch Ignatius, Smyrn 8,1-2 [um 120 n. Chr.].

34) Genauer dargestellt bei O. M. Bakke, The Episcopal Ministry and the Unity of the Church from the Apostolic Fathers to Cyprian: The Formation of the Early Church. Hrsg. v. J. Adna. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 183), Tübingen 2005, 379-408; bezogen auf den römischen Bischofsitz siehe Ch. C. Caragounis, From Obscurity to Prominence: The Development of the Roman Church between Romans and 1 Clement: Judaism and Christianity in First-Century Rome. Hrsg. v. K. P. Donfried/P. Richardson, Grand Rapids 1998, 245-279.

35) Siehe dazu W. Beilner, Amt und Dienst – Umbruch als Chance. Aus dem Neuen Testament dazulernen: Amt und Dienst – Umbruch als Chance. Hrsg. v. W. Krieger/A. Schwarz, Würzburg 1996, 34-60; des weiteren W. Kirchschläger, Pluralität und inkulturierte Kreativität. Biblische Parameter zur Struktur von Kirche: Schweizeri-sche Kirchenzeitung 165 (1997)778-786; ders., Kirche denken. Neutestamentliche Reflexionen zu einer zukünf-tigen Kirche: 20 Jahre Europäische Akademie der Wissenschaften und Künste. Festschrift. Hrsg. v. M. Eder, Salzburg 2009, 453-465; ders., Kirche in der Nachfolge Jesu Christi – Vorgaben und Perspektiven: Conturen Heft 3-4 (2009) 25-39.

36) Die Wahl (oder auch die Nominierung von Kandidaten) für ein Leitungsamt darf kein Verwaltungsakt, son-dern muss demnach ein religiöser Prozess für die betroffene Kirche oder Kirchenregion sein, wie dies z. B. Apg 13,1-3 skizziert ist. Dazugehören neben Gebet eben auch Elemente der Umkehr und der Besinnung (wie z. B. Schweigen und/oder Fasten) zu Ernüchterung und Standortbestimmung, bzw. zur Bewusstmachung des eigenen Tuns.

37) Siehe eine nähere Charakterisierung und Deutung dieser tugendhaften Eigenschaften bei J. Roloff, Der erste Brief an Timotheus. (Evangelisch-katholischer Kommentar XV), Zürich 1988, 154-159; L. Oberlinner, Kom-mentar zum ersten Ti,motheusbrief. (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament XI/2.1), Freiburg 1994, 116-118.

38) In der bibelwissenschaftlichen Diskussion entscheidet sich J. Roloff, 1 Tim (siehe oben) 155.156, für das da-mit ausgesprochene Verbot der Polygamie, L. Oberlinner, 1 Tim (siehe oben) 118-121 erkennt in dieser Weisung eine Überschreitung des in der hellenistisch-philosophischen Ethik üblichen Tugendinventars, die in der Forde-rung nach einer „guten Eheführung“ besteht (121). [Die auch an die Diakone (vgl. 1 Tim 3,12) und an die Wit-wen (vgl. 1 Tim 5,9) gerichtete gleiche Forderung wäre dann ebenfalls in diesem Sinne zu verstehen]. Siehe in diesem Sinne auch R. Schwarz, Bürgerliches Christentum im Neuen Testament? (Österreichische Biblische Studien 4), Klosterneuburg 1983, 46-48.